Corpo, morte e società

L’atteggiamento generale che le società della tarda modernità tengono nei confronti della Morte è soprattutto di coloro che stanno per morire. È stato riassunto in modo esemplare in un libro, insieme piccolo e grandissimo, di Norbert Elias, che si intitola La solitudine del morente (1985). Dice Elias: «Siamo diventati incapaci di dare alle persone che stanno per morire l’aiuto e l’affetto di cui essi hanno più bisogno nel momento in cui si separano: si allontanano dagli altri esseri viventi, proprio perché la morte di un altro ci ricorda la nostra propria morte». Da qui la multiplicazione dei confini, spaziali, materiali e simbolici, fra i corpi dei vivi e i corpi dei morenti, e ancor più fra i corpi dei vivi e i corpi dei morti, nel tentativo (come vedremo, del tutto illusorio) di allontanare, di sfuggire all’idea della propria morte.

I morti non si devono toccare, come se la morte fosse di per sé contagiosa; i morti devono essere «belli», ben vestiti, profumati: sia detto senza ironia, ma i morti devono apparirci in perfetta forma, cioè noi li vogliamo vedere in perfetta forma. Aggiunge Elias: «Mai prima d’ora la gente è morta in modo tanto sterile e igienico, e mai prima d’ora la gente è morta in condizioni sociali di tanta solitudine». La Morte (con la M maiuscola) è una stato biologico che «invita» alla metafisica; invece, i morenti sono esseri umani, ancora vivi, in carne e ossa, e sono soggetti umani incorporati. È la medicalizzazione della Morte e dei morenti, che li allontana e nasconde alla nostra vista. È l’espressione e istituzione del nostro desiderio di allontanare e nascondere l’evidenza corporea della malattia e della morte.

È per questa ragione che le società della tarda modernità i corpi dei malati e dei morenti vengono ipersanati, medicalizzati, ed è per questa stessa ragione che la Morte è diventata letteralmente, etimologicamente, oscena, turpe, vergognosa. Il corpo è diventato la materia, l’oggetto di un progetto autoriflessivo che, come scopo, ha l’avvicinamento all’icona corporale di massa, che è riunita nella triade young, sexy and beautiful: la ginnastica, la body fitness e molte altre torture autoinflitte, la medicina e la chirurgia estetica, la chimica e l’illecito per la bellezza e la salute, le gravidanze tecnologiche di donne sessantenni.

Tendono a cadere quelli che i sociologi chiamano caratteri ascritti: chi nasce nero muore nero, chi nasce femmina non è detto che muoia femmina e lo stesso vale per chi nasce maschio. Oggi non è più così a causa dello sviluppo delle competenze bio-mediche e soprattutto a causa dell’estensione e in taluni casi della loro effettiva possibilità di intervento. Soltanto volontariamente, anzi difensivamente, alle tecnologie biomediche e farmacologiche di prolungamento artificiale e per tempi molto lunghi, delle cosiddette funzioni vitali di base, mi riferisco soprattutto alle tecnologie dei trapianti, sempre più diffuse e sempre più efficaci ed efficienti. Oggi si può essere vivi, morti ovvero si parti di morti ovvero di parti di soggetti che sono stati giuridicamente notevoli ricerche empiriche.

Perché il trapianto, almeno fino alla realizzazione di organi totalmente artificiali, presuppone logicamente ed empiricamente l’espianto di quell’organo da un altro corpo, che non solo è di proprietà di un altro essere vivente (animale o umano), ma soprattutto è costitutivo dell’identità di un altro essere vivente. I trapiantati operano dunque una rimozione psicologica di questa identità, anche se non sempre, non con facilità e non per tutti gli organi «trapiantabili». Ma non è questo ciò che qui interessa. Qui interessa il fatto che l’identità di un individuo, che è una complicata costruzione di tratti sociali, culturali e psichici incorporati, che cioè si esprime e si manifesta in un corpo è attraverso un corpo, non è più la stessa cosa che poteva essere rappresentata e concettualizzata venti o trent’anni fa.

Poiché l’identità dei soggetti individuali è sempre incorporata, qualcuno potrebbe farsi una domanda, poco metafisica e molto pratica, del tipo: «Posso io essere considerato responsabile — anche giuridicamente responsabile — per le azioni di un corpo che non è realmente, completamente, il mio corpo?». In effetti, questa, e altre simili questioni, sono da tempo al centro del dibattito della filosofia analitica anglosassone: può darsi che i filosofi e i giuristi si metteranno d’accordo e troveranno una soluzione, ma il problema dell’incertezza dei confini fra vivente e non-vivente, fra vita e morte resta, e si amplierà.

Infine, la terza direttrice di riflessione e di ricerca messa in evidenza dalla attuale Sociologia del Corpo ha a che fare con un problema centrale della nostra epoca: la percezione-cognizione del tempo, e la percezione-cognizione del tempo è direttamente collegata con la stessa definizione culturale della morte. Come sappiamo bene — soprattutto grazie al lavoro degli antropologi — il tempo è una costruzione, una rappresentazione culturale: esistono culture per le quali il tempo ha una forma circolare o, meglio, spiraloide, è un tempo ciclico (in Africa, nel Nord-America e ovviamente in India); per altre culture, specialmente centro-africane, il tempo ha una forma lineare, ma è una forma lineare piuttosto inconsueta per gli occidentali perché l’oggi, l’attualità, il presente non è rivolto al futuro bensì è rivolto «all’indietro», guarda al passato, cioè alla storia del gruppo, della comunità, del clan, dell’etnia, e dunque all’identità collettiva di esso.

Invece, il tempo occidentale è, o meglio, era, una freccia verso il futuro, una sequenza lineare passato-presente-futuro in cui il presente è un’astrazione, un infinitesimo, un insieme vuoto fra passato e futuro, cioè fra identità e mutamento. Oggi non è più così a causa del telecomando e di Internet. Nelle società e nelle culture che si caratterizzano per la crescente diffusione dei modi di comunicazione informatici e telematici, la percezione-cognizione del tempo è decontestualizzata, cioè «tirata fuori», indipendente da contesti locali reali sia di tipo fisico sia di tipo culturale, relazionale, identitario. Ma se la sola dimensione che diventa reale è proprio il presente, allora il passato letteralmente non ha più senso, cioè non fornisce più alcun contributo alla costruzione delle identità, individuali e collettive. E lo stesso vale per il futuro: che senso potrà mai avere il futuro, quando tutto, o quasi tutto, si realizza nel presente, in quella cosa apparentemente vaga detta tempo reale?

E la Morte, non tanto quella personale e biologica quanto piuttosto quella collettiva e culturale, non è altro che il futuro, la minacciosa speranza di un Futuro: come sappiamo, una minaccia lenita e una speranza coltivata in mille e mille forme simboliche, estetiche, ideologiche, rituali, non importa se religiose o laiche. E dunque, per concludere, le società della tarda modernità non solo considerano la morte oscena, e la nascondono e la allontanano, ma la privano di senso: e la considerano oscena proprio perché l’hanno privata di senso, la propria morte come quella degli altri viventi, umani e non-umani.

Articolo pubblicato originariamente in Confini, gennaio 1999, a firma di Alfredo Milanaccio.