Letture: musica, cinema e antropologia dello spazio

Musica — John Dowland: dal pianto al canto (di Barbara Borra)

«Al nostro ingresso nel mondo / salutiamo tutti la luce del giorno / con i nostri pianti […] / dimodoché si ha più ragione / di paragonarci ad acque correnti.» (Jacques Bénigne Bossuet, «Orazione funebre per Henri de Gournay»).

La lacrima dice ciò che non si può più raccontare, ciò che ancora non si riesce a dire. In un’eloquenza silenziosa, la lacrima è enuncia, scomparendo. Il barocco fa della lacrima la sua retorica ideale, l’eloquenza silenziosa dell’anima, il tenero linguaggio del suo cuore. Ogni opera, ogni oratorio ne ha una scena. La lacrima è prima di tutto distinguere il proprio corpo dalla propria anima. L’anima piange come la mente parla e la voce canta; si tratta in un certo senso della sua funzione naturale. L’anima vuol far conoscere il proprio stato attraverso la lacrima.

John Dowland intitola una delle sue variazioni «Lachrimae» tradotte in italiano in «Lacrime», di solito sono semplicemente «lacrime». Certe lacrime diventano sonore solo perché non possono essere visibili. La lacrima ci fa percepire nitidamente più udibile dei suoni, ci rende vedenti. La natura del suono è identica a quella della luce, entrambe nascono da vibrazioni. L’udito e la vista intercedono l’uno per l’altra: l’eloquenza della lacrima sta al pianto come l’invisibile e il vedere il silenzio. La lacrima sta alla musica come la luce alla pittura. Dandole flessibilità dei suoi silenzi, essa offre alla musica i suoi punti d’appoggio dell’inudibile. «Go, crystal tears…», canta un’aria di Dowland.

«Quest’acqua di pianto o di gioia o di dolore che fa macinare il mulino della mente». Riso e pianto. I due saggi antitetici, Democrito ed Eraclito: il primo rideva di tutto, il secondo piangeva di tutto. Ma il pianto non è altro che riso interrotto; c’è un sottile legame tra il filosofo che ride e il filosofo che piange. Le lacrime di Eraclito nascono dalle pieghe del riso. L’uomo che ride è un uomo che piange. Cartesio dice: «Vi sono uomini che quando piangono fanno quasi la stessa faccia di altri quando ridono».

John Dowland intitola un’altra delle sue variazioni «Lachrimae» tracciando che la tristezza è solo uno stato provvisorio del pianto vissuto veramente. Dowland, che aveva per motto «Semper Dowland, semper dolens» riconosce l’ambivalenza del pianto. «Gioia, gioia, gioia, pianti di gioia», canta un’aria di Dowland. Il senso della vera lacrima è il sorprenderci al di là della nostra logica.

Ascolto: John Dowland — «His Majesty’s Harper».

Cinema — Buongiorno, notte: Marco Bellocchio e il rapimento di Aldo Moro (di Pier Maria Allolio)

Il 16 marzo 1978 le Brigate Rosse sequestrarono Aldo Moro. Lo statista democristiano rimase prigioniero in una abitazione di Roma fino al 9 maggio, quando il suo cadavere venne ritrovato nel bagagliaio di una macchina. Quella che in quei giorni convulsi appariva come la più terribile sfida mai lanciata alla sopravvivenza della nostra giovane Repubblica, in realtà si tramutò nell’occasione di una rinascita di un senso civico e politico diffuso, nelle istituzioni e presso l’opinione pubblica italiana.

Inquadrata la vicenda storica per accenni e brevi rimandi, nel suo «Buongiorno, notte», presentato all’ultima Mostra Internazionale del Cinema di Venezia, Marco Bellocchio mette in scena il racconto stesso di quei giorni tracciato all’interno di un appartamento abitato da quattro giovani terroristi e dal politico prigioniero. Il contatto (e confronto) obbligato delle personalità, delle idee come dei caratteri, delle abitudini come delle vicende personali, lascia affiorare una differente tensione culturale di Moro (interpretato efficacemente da Roberto Herlitzka) rispetto ai suoi sequestratori, una diversità che sarà la vera ragione della sconfitta del terrorismo di fronte alla società civile.

La minaccia della morte non spaventa Moro: lo rinsalda invece nei suoi valori cristiani di uomo politico e di padre e marito, allontanandolo dall’immagine del ruolo del nemico odiato in cui i brigatisti lo hanno rinchiuso schematicamente, e sancendo la sconfitta del piano eversivo delle BR. Le lettere di Moro scritte ai familiari commuovono ma è il volto della giovane Maya Sansa, la terrorista (agitata come un fatto politico e ideologico per costringere le istituzioni della crisi che li invadeva e annichiliva in un fatto sentimentale e privato, che spezza legami e recide gli innocenti) per mano di assassini travestiti da «liberatori».

Libri — Antropologia dello spazio. Luoghi e riti dei vivi e dei morti (di Gianluca Ligi)

Adriana Destro (a cura di), «Antropologia dello spazio. Luoghi e riti dei vivi e dei morti», Pàtron Editore, Bologna 2002, pp. 263, Euro 17,50.

Questo volume curato da Adriana Destro, docente di Antropologia Culturale all’Università di Bologna, da anni impegnata nello studio dei sistemi religiosi (cfr., per esempio, A. Destro, M. Pesce, «Antropologia delle origini cristiane», Laterza, Roma-Bari 1995 e A. Destro, M. Pesce, «Antropologia dei sistemi religiosi», Pàtron, Bologna 2002), costituisce un’interessante raccolta di saggi in cui i temi della morte e dei rituali funebri sono affrontati utilizzando efficacemente il concetto di «luogo» come categoria analitica principale. I sette contributi che formano il volume, scritti da giovani antropologi dell’ateneo bolognese, ci accompagnano in un viaggio esplorativo fra differenti concezioni del morire, snodandosi fra Italia, Africa (Marocco, Mozambico), Sri Lanka, Israele e Francia (Bretagna). Si tratta del risultato di un vasto programma di ricerca cofinanziato dal Ministero dell’Università, dedicato allo studio dei «luoghi dei vivi, luoghi dei morti. Confini, separazioni, intersezioni: prospettive interdisciplinari e comparative», che ha coinvolto alcune università italiane nel biennio 2000-2002.

Per la maggior parte delle società moderne è rilevante e imprescindibile decidere «dove vanno» i morti e «inventare» i luoghi dei propri defunti. Presupposto generale è che del modo di «sistemare» i morti, di trovare loro un «posto» (dentro o fuori, vicino o lontano, nel corpo e/o nella memoria dei sopravviventi, in edifici appositamente costruiti o invece nella natura) dipenda in gran parte il tipo di società in cui gli esseri umani intendono vivere e operare, nonché la loro stessa idea di umanità: dove sono i morti dipende dove sono i vivi. Fino a che punto – potremmo chiederci – una società è disposta a consentire che i morti sottraggano tutto il loro spazio ai vivi; ma è concepibile una società che non lasci alcuno spazio ai morti? È concepibile una società di soli vivi? Se però la nozione di luogo è del tutto pertinente al mondo dei vivi, in effetti «abitano» i luoghi, li frequentano, vi lavorano e per l’appunto li vivono (cfr., per esempio, F. Remotti, «Luoghi e corpi. Antropologia dello spazio, del tempo e del potere», Bollati Boringhieri, Torino 1993), non altrettanto si può dire per i morti.

Si distinzione – dato che si fonda su una separazione tra le due componenti – ha quasi inevitabilmente il suo riflesso sul piano dei luoghi dei morti: un conto sono i luoghi dei corpi morti e un altro conto sono i luoghi per gli spiriti dei morti. La distinzione tra luoghi dei corpi morti e luoghi degli spiriti dei morti genera dunque due direttrici di ricerca, per quanto interconnesse, generano problematiche distinte e per certi versi eterogenee: la prima rientra nelle ricerche denominate come «organizzazione dello spazio», mentre la seconda si va a inserire in ricerche riguardanti le «cosmologie» indigene o locali. Nel volume di Adriana Destro emerge chiaramente che l’attenzione è per il dialogare di questi due ambiti di ricerca, legati ad altre significative opposizioni dialettiche: luoghi dei morti vicini/lontani da quelli dei vivi; luoghi dei morti costruiti/naturali, posti in evidenza/celati rispetto a quelli dei vivi.

Il saggio di Zelda Franceschi (tra i pochi studi sulla rappresentazione della morte nell’Islam attraverso i testi coranici e le storie di vita di immigrate marocchine in Italia), è appunto focalizzato sul significato simbolico del defunto che «vive» in una sorta di stato intermedio fino al giudizio finale. L’uso della metafora spaziale del viaggio, indagata da Franceschi e dalle riflessioni di Stefano Allovio sul viaggio iniziatico (simbolico) e migratorio (fisico) in Mozambico e con quello di Simonetta Grilli relative allo spaesamento e ri-appaesamento in un caso di emigrazione italiana interna (fenomeno ancora assai poco studiato), da Corleto Perticara (Potenza) a Poggibonsi (Siena). «La metafora del viaggio concilia due caratteristiche fondamentali: implica una partenza, ne garantisce anche un carattere progressivo, processuale; nell’allontanamento, permette di sovrapporre in maniera coerente i tempi della morte fisica e del processo di consumazione dei tempi psicologici e mentali del lutto» (cfr. G. P. Gri, «Il viaggio dell’anima», in Gri et al., «L’incerto confine. Vivi e morti, incontri, luoghi e percorsi di religiosità nella montagna friulana», Quaderni dell’Associazione della Carnia Amici dei Musei e dell’Arte, Tolmezzo, Udine, vol. VII, 2000, p. 11).

Naturalmente le caratteristiche dei luoghi dei morti dipendono molto dal trattamento dei cadaveri e dal rituale funebre. È chiaro, per esempio, che la conservazione del cadavere implica la creazione e/o l’individuazione di un luogo ben preciso, mentre al contrario la dispersione del cadavere (mediante l’uso del fuoco e dell’aria e delle intemperie, a cui verrebbe esposto), può facilitare l’idea del «non-luogo» e/o di uno spazio nella morte a che fare. L’organizzazione della topografia fisica e simbolica della vita e della morte ha a che fare con la costruzione dell’«alterità» dei morti. Ciò significa affrontare il tema del rapporto memoria/oblio e delle forme che esso assume mediante i luoghi (costruzioni e monumenti di pietra e/o arborei), sia mediante i suoni e le voci (dalle possessioni alle invocazioni). Poiché ciò non è di per sé scontato, si costruisce soltanto mediante una separazione dagli altri contemporanei, ma anche attraverso la distinzione rispetto ai morti, la memoria – come ha dimostrato Jan Assmann («La memoria culturale», Einaudi, Torino 1997) – diviene un fatto fondamentale e irrinunciabile. Attraverso la memoria il «noi» dei vivi si rapporta ad altri «noi» che non è più qui: separandosi e connettendosi.

Articolo pubblicato originariamente in Confini, settembre 2003, a firma di Barbara Borra, Pier Maria Allolio, Gianluca Ligi.