Fare e dis/fare umanità

Secondo quanto sostiene Margaret Mead in «Maschio e femmina» (Il Saggiatore, Milano 1962), non è stato necessario attendere le domande dei filosofi perché venisse posta la questione del senso dell’umanità: fin dai primordi gli esseri umani sono stati consapevoli della «fragilità» della loro natura e della necessità di prendersi «cura» del loro essere mediante tabù, rituali, prescrizioni.

La Mead individua un livello di attività per così dire intermedio tra quello più speculativo da un lato e quello più materiale dall’altro. Gli uomini infatti si occupano della loro umanità provvedendo al loro sostentamento e alla loro sopravvivenza (livello materiale) e chiedendosi chi sono (livello intellettuale). In mezzo è tuttavia riconoscibile un altro tipo di attività, volta a dare forma all’essere umano, a «fare umanità» (livello rituale), secondo schemi e modelli che vanno appresi o inventati, mantenuti o discussi. Secondo la Mead, gli uomini non possono sottrarsi a questo «fare umanità» (a questa antropopoiesi), ma questa occupazione diventa una preoccupazione, in quanto non vi sono modelli sicuri e certi di umanità e le forme che via via si costruiscono sono inesorabilmente fragili e precarie.

Con i loro rituali gli uomini spesso si sforzano di imprimere nel corpo e di inculcare nell’animo le forme di umanità che giudicano più appropriate. Per quanto profondamente si tenti di incidere tali forme, la loro precarietà è però dovuta al fatto che si tratta comunque di prodotti culturali: esse non appartengono al DNA delle popolazioni, ma soltanto alle loro tradizioni. Per questo la «cura» di tali forme deve essere costante, assidua, ininterrotta. Si vogliono rituali (dunque interventi culturali) per provvedere all’incisione delle forme e si vogliono rituali per mantenerle nel tempo.

Il tempo sgretola inesorabilmente le forme, ed è significativo che molte società provvedano a stabilire tappe rituali nel corso della vita individuale, in relazione alle quali si aggiornano le forme di umanità, sostituendo quelle legate alle fasi precedenti con forme nuove, più consone al nuovo status. Non è la stessa cosa la forma di umanità di un giovane guerriero e quella di un anziano; così come non è la stessa cosa la forma di umanità di una ragazza che ancora deve sposarsi, quella di una donna che mette al mondo dei figli e quella di un’anziana che dispensa consigli.

Ma non è soltanto il tempo a porre in discussione le forme di umanità, a renderle via via più inadeguate e insoddisfacenti. La morte provvede infatti a distruggere le forme di umanità che gli individui hanno incarnato nella loro esistenza. Essa mette fine non solo all’essere individuale, ma a ogni azione formativa o conservativa che lo riguardi. Tutto ciò che una società ha investito in termini antropopoietici viene perduto: l’essere umano perde se stesso e la sua umanità; il corpo – portatore dei segni di umanità – è destinato a corrompersi.

Vi è un’evidente correlazione tra la tesi della Mead e quanto veniamo a sapere dalla paleoantropologia sui culti dei morti e i rituali di inumazione (come nel caso dei Cro-Magnon, a partire dai 40.000 anni or sono). La correlazione è data dal concetto di «cura»: se ci si prende cura dell’umanità dei vivi, non ci si può non preoccupare dell’umanità dei morti. È come la vita è costellata di riti volti alla costruzione dell’umano, è difficile (forse impossibile) imbattersi in una società che non affronti ritualmente la morte. La morte pone fine ai progetti antropopoietici, ne distrugge i prodotti e ne elimina la possibilità; la putrefazione, come conseguenza della morte, è nello stesso tempo fattore, simbolo ed emblema di questi effetti devastanti.

Le società umane adottano strategie diverse per affrontare questo destino di distruzione. Ispirandoci alle analisi di Adriano Favole in «Resti di umanità» (Laterza, Roma 2003), ci rendiamo conto che la cosiddetta «toilette del morto» è un prolungare una sembianza di umanità. In effetti, vi sono società che fanno di tutto perché il morto conservi la sua immagine individuale (mummificazione, criogenizzazione, imbalsamazione), mentre altre, all’opposto, si impadroniscono di processi distruttivi (cremazione, cannibalismo funebre). Ma che si voglia conservare un simulacro o che invece si preferisca fin da subito la sua distruzione, le società si impegnano in attività il cui scopo non è più «fare» esseri umani, ma in un certo senso è opposto: «dis/fare» umanità in modi e con esiti ritenuti umanamente accettabili.

A quanto pare gli uomini non soltanto sono tenuti a inventare «forme di umanità» socialmente condivisibili, ma anche – in occasione della morte – a elaborare procedure che consentono di «trasformare» gli esseri umani in «altro»: in entità vicine o lontane rispetto all’umanità, in oggetti del ricordo o dell’oblio, in spiriti o in reliquie, in antenati o in pietre e alberi, in esseri soprannaturali, in realtà naturali o in resti culturali, in individui di cui si ritiene assicurata l’immortalità – o più umilmente e definitivamente – in un semplice «nulla».

Articolo pubblicato originariamente in Confini, settembre 2004, a firma di Francesco Remotti.